Hal Kochs bog ”Hvad er demokrati?” er på mange måder en vedkommende bog (Koch 1960). Både fordi bogens behandling af dens emne er interessant, men også fordi bogen bærer på en række implicitte modsætninger, der så at sige kapper dens eget budskab over. Eftersom bogen har fået stor indflydelse på landets åndelige udvikling, tror jeg godt man kan sige, at dette logiske sammenbrud, altså både bogens positive budskab og det indre opløsning, på forskellige måder er båret videre til vores tid.

På en måde findes der to Hal Koch’er, hvilket jeg vil forsøge at vise i det følgende, nemlig – for nu lige at skære det ud i pap – en lille provinsiel mellemleder og en stor europæisk tænker. Hvis Koch skal have en positiv effekt, er det naturligvis sidstnævnte, vi bør interesserer os for, hvilket desværre ikke har været tilfældet i de seneste mange år.

Bogen har to overordnede temaer: Et tema handler om, at demokrati er ordets og ikke sværdets metode. Et andet tema handler om forholdet mellem den juridiske Grundlov, og det som Koch kalder ”livets grundlove”. De to temaer er, som det vil fremgå, forbundne, men ligesom Koch selv gør, tager jeg dem en af gangen i det følgende. Undervejs vil jeg også drøfte Kochs rolle i og syn på besættelsen, som jo har noget med bogens emne at gøre. Dernæst drøfter jeg “den anden Koch”, som fremhæver et græsk-kristent pædagogisk ideal,  og til sidst drøfter jeg en række andre omtaler af Kochs bog.

 

1. Ord uden sværd: handlingens og stridens problem

Koch fremfører i de første kapitler en distinktion mellem ordet og sværdet. Demokratiet er ordets vej og ikke ”slåskampens eller junglens”, som det hedder, og de græske heltesagn, hvor der strides for et godt ord, sammenlignes med et ”børneværelse”. I stedet siger Koch, at demokratiet er ”samtalens og samarbejdets møjsommelige vej”.

Det lyder umiddelbart lidt snusfornuftigt, men spørgsmålet er, om ikke det gælder for enhver politisk organisering – og altså ikke kun for demokratiet – at den i en helt overordnet forstand er ordets vej. Altså at ordet ikke er noget bestemt demokratisk. Selv den britiske enevældefilosof Thomas Hobbes forsøgte at slutte naturtilstandens krig med et ord, nemlig en kontrakt. Enevælden er i den forstand også en ordets sejr over sværdet.

Koch vil da også meget mere end bare “ordet”. Han har et langt og nærmest berømt eksempel fra et sogneråd, hvor et absolut flertal stemmer sine forslag igennem uden at lytte til mindretallet. For Koch er dette banale eksempel et eksempel på ”sværdets” og ”slagsmålets” politik. Ja, afstemningsregler og politisk kamp gøres nærmest til noget anti-demokratisk: ”Demokratiets væsen er nemlig ikke bestemt ved afstemning, men ved samtalen, forhandlingen, ved den gensidige respekt og forståelse og ved den heraf fremvoksende sans for helhedens interesse”.

Vi er virkelig ude i den kommunalpolitiske virkelighed med disse formuleringer, som jo forudsætter en politisk realitet, som alle er enige om.

Koch overser i disse passager, at der findes en rig tradition for at forstå politik som defineret ved strid. Det har vi i nyere tid f.eks. hos Ernesto Laclau og Jacques Ranciere, men også tidligere i diverse Nietzsche-inspirerede tilgange og mange andre steder. Og selv i den konservative tradition finder vi stærke stridsmennesker mange steder. Og nogle gange må demokratier jo forsvare sig med våben. Det så vi under 2. verdenskrig, hvor Storbritannien og USA stod i spidsen i kampen mod fascismen. Sovjetunionen deltog også, men det var jo ikke et demokrati, selvom Koch faktisk i et vist omfang mener det. Senere i bogen fremhæver Koch faktisk et syn på stridens funktion, som minder om det jeg her nævner. Det vender jeg tilbage til.

Faren ved at overgøre distinktionen mellem ord og sværd er, at sværdet forsvinder ud af ordet. Dvs. at man mister sansen for stridens og politikkens betydning. Vi ender i så fald med, at demokratiet bliver samtalende, konsensusorienteret og stille. Vi får et sognerådsdemokrati uden selvstændig kritisk aktivitet. Vi for “ro om folkeskolen”, som det kaldes på nu-dansk.

Denne tendens er som antydet meget kraftig i mange af Kochs formuleringer. Han taler om demokratiets væsen som ”dialog og samtale” mellem ”de stridende parter” der skal undersøge ”konfliktens problem”, som vel at mærke er noget helt andet end ”magtkampen”, der så knyttes til sværdet og dermed til det udemokratiske. Man skal også have ”åbent sind”, ”frugtbare møder” og ”oprigtig debat”. Vi kan ”slås om det eller tales ved”, hedder det. Vi får også at vide, at ”kritik er sund, men den skal være virkelighedstro og saglig, hvis den skal gøre gavn”.

Der er altså en kraftig tendens til, at strid og uenighed føres hen til ”sværdet” og dermed udelukkes fra det ”demokratiske ord”. Striden kommer kun ind som noget sekundært, som noget der skal bilægges, og debatten skal være ”saglig”. Koch lyder som en mellemleder i disse passager. Det er skrækkelig læsning.

En andet emne, der skrives helt ud af Kochs demokratiske system, er handlingsbegrebet. Politisk handling kommer til at stå for sværdet. Man må i stedet tale sig til rette med udgangspunkt i det, som en eller anden måtte opfatte som ”virkeligheden”. Handling er at underordne sig ”virkeligheden”, og demokrati bliver til samtalen om, hvordan man gør det, men åbenbart ikke om, hvad virkeligheden er.

Koch ser ikke sammenhængen mellem strid, handling og demokrati. Han overser i disse passager helt, hvilken betydning strid, følelser og handling har for demokratiets væsen.

Hvis man tager udgangspunkt i Kochs distinktion, havner man i småstatens konsensussøgende og halvdannede sognerådsstemning. På den måde ender Koch faktisk i en form for afvisning af det politiske, som han jo ellers hævder at ville forsvare.

Denne tendens er ført videre i nyere tid af historikerne Bo Lidegaard og Ove Korsgaard. De taler på forskellige måder for en småstatsrepublikanisme, som kan underordne sig virkeligheden, som i dag er ”konkurrencestaten” og EU, som uden videre accepteres. I 1945 hed virkeligheden ”demokratiet”. Få år forinden, i 1940, hed den nazismen, som Koch også tilpassede sig, hvilket jeg vil uddybe nedenfor i afsnit 2.

På denne grund bygger Koch efterfølgende en hel ideologi op. ”Ordet” kommer til at stå for livslovene, dialogen og historien, mens ”sværdet” ender hos nogle symbolsk markerede grundlove, som Koch ingen interesse har for (jf. afsnit 3). 50 år senere suppleres disse distinktioner med Ove Korsgaards ”statsborgerskab og medborgerskab” og ”demos og etnos” (fx i Korsgaard 2001, 2004). Den aktuelle Koch-fortolkning havner dermed i lidt forskellige versioner i følgende tvedeling af det politiske som en yderst problematisk parallel struktur, der skiller stat og demokrati helt ad:

Ord = dialog = livsform = livslove = politik = demos = medborgerskab

Sværd = strid = styreform = grundlove = kultur = etnos = statsborgerskab

Det hænger for mig at se overhovedet ikke sammen, og resultatet bliver en kortslutning af politiske processer og af politik og demokrati som sådan. Desuden fører det til en nedvurdering frem for en pleje af det nationale spørgsmål. Det ser man tydeligt i Korsgaards “Kundskabskapløbet” og i bogen “Pædagogikkens Idehistorie”, hvor den nationale tradition går totalt i opløsning, hvilket sker med baggrund i en bestemt forståelse af Koch, hvor ovennævnte dilemmaer helt overses (Korsgaard 1999 & Korsgaard mfl. 2017). Endelig er det interessant at iagttage, at Korsgaard i sit bidrag til Pædagogikkens Idehistorie, slet ikke nævner Kochs holdning under besættelsen. Her står blot ting som f.eks., at Koch arbejdede for “modstand mod nationalsocialismens ideologi”, og at han kæmpede “for at fastholde demokrati som en dansk værdi”. Korsgaard ser ikke den paradoksale brug af politik-begrebet og finder derfor åbenbart ingen anledning til at nævne Kochs tilslutning til samarbejdspolitikken (Korsgaard mfl. 2017). Så vidt jeg kan se, gør samme problem sig gældende i Korsgaards disputats “Danmark for folket”, men jeg kan have overset noget (Korsgaard 2005).

Der er ikke noget godt at sige om denne del af Kochs arbejde, efter min mening. Det ender med det modsatte af demokrati, eftersom demokrati antages at kunne arbejde i et regelret diktatur. Desuden fører en manglende anerkendelse af dette paradoks til en historisk og politisk tavshed, som lægger bånd på erindringen; blandt andet muligheden for at gentænke den nationale tradition.

(Konsekvensen bliver, at ”kulturen” kan ende hos et parti, hvor den i overensstemmelse med Kochs fordring kan splitte i al sin partikularistiske etnicitet, f.eks. hos DF. Og imens opløses det “politiske” i en samlende konsensus, der accepterer en ikke-politisk overhøjhed, f.eks. nazismen, digitaliseringen eller konkurrencestaten. Dermed opløses demokratiet.

Faktisk er det omvendt. For det er Politik, der er stridens og antagonismens funktion, som tvinger udviklingen fremad. Kultur er derimod den samlende og stort anlagte horisont, som i ustandselige og foreløbige indsatser bilægger striden i det ene og det andet værk, der samler alle i et fælles humanitas. Den franske revolution var stridbarhed, og Van Gogh er jo alles! Blot som eksempel.

Og vekselvirkningen mellem den stridbare politik og den samlende kultur angiver samfundets dannelsesniveau.)

 

2. Besættelsens problem

Det misforståede forhold mellem ord og sværd spiller ind på Kochs eget handlingsliv eller mangel på samme. Koch støttede samarbejdspolitikken med hud og hår og talte kraftigt imod modstandsbevægelsen. Ja, han insisterede slet og ret på at sige ”ja” til de nazistiske besættere. Det kan man læse om i en berømt brevveksling, som Koch havde med vennen K.E. Løgstrup (Koch & Løgstrup 2010). Løgstrup selv sagde ”nej” og gik ind i modstandskampen. Løgstrup ville strid og sværd for at beskytte det virkelige ord. Koch ville derimod snakke med tyskerne med falske ord, som han troede var ”tro mod virkeligheden”.

Jeg tror faktisk, at Koch i hele besættelsestiden fortsatte med at tro, at han boede i et demokrati. For det var jo kun styreformen, som var besat, mens den koch’ske demokratiske livsform kunne kører for sig selv (Se også Roar Skovmands efterskrift til bogen for et lignende argument). Demokrati er jo en livsform og ikke en styreform ifølge Koch. En livsform kan derfor udvikle sig under mange forskellige politiske strukturer, også under nazismen.

Koch lancerede faktisk dette negative syn på politisk handling allerede i sine berømte Grundtvigsforelæsninger fra 1940. Også her nedtonede han alle politiske sider af den grundtvigske tradition. I stedet talte han om, at vi skulle kigge indad. Vi skulle gruble og pleje vores indre (Rømer 2013) (Møller 2002).

I stedet for at tilslutte sig modstandskampen ”handlede” Koch ved at blive leder for det nyetablerede Ungdomssamvirke, som han giver et såkaldt ”demokratisk-politisk” formål, selvom landet er besat af et diktatur, hvorved egentlig demokratisk politik jo er umuliggjort. Samtidig forsvarer Koch samarbejdspolitikken til sidste blodsdråbe. Hvis det ikke er en sognerådsforestilling om politisk ansvar, ved jeg ikke hvad?

Med Kochs meritter under besættelsen skulle man tro, at der var en vis selvransagelse i bogen, som jo udkommer efter befrielsen i 1945. Men det er der ikke, overhovedet ikke faktisk. Ja, han hylder faktisk sin egen indsats i modstandkampen. Lad mig uddybe det:

Koch taler i bogen kun positivt om den politiske modstand under besættelsen, som han ellers har kritiseret igennem alle årene. Han kommer især ind på modstandens rolle i sin behandling af en af sine såkaldte ”livets grundlove”, nemlig frihed. Her hedder det pludselig:

”Besættelsens år har til fulde vist os, hvad det vil sige at miste retten til frit at tænke, tro og tale. Disse såkaldte ”frihedsrettigheder” hører overhovedet til det dyrebareste menneskeheden gennem århundredenes møjsommelige kamp er nået frem til. Og endnu tydeligere har vi forstået, hvad det betyder for et folk at være ”frit”, at være herre i sit eget hus. Det var ikke tilfældigt, at frihedskæmpere blev navnet på dem, der med livet som daglig indsats tog kampen op mod besættelsesmagten” (s.67-68)

Nu kommer selvrefleksionen, tænkte jeg, for disse formuleringer er da langt fra “samtaledemokratiet”. Men nej, vi får tværtimod endnu en beretning i samme ånd. Denne gang fortæller Koch om Ungdomssamvirkets og Kochs egen heltemodige indflydelse. Koch skriver, at han i sin egenskab af leder for samvirket fik besøg af en tysk nazistisk historiker og fortæller om, hvordan han fik omvendt tyskeren ved hjælp af en samtale om dansk frihedsforståelse. Beretningen ender med, at Koch siger, at ”for os var der kun én vej at gå: at sige absolut nej”. Men hallo! det var jo Løgstrup, der sagde nej? Koch sagde jo ja? Koch siger også, at ”Danmark var ikke kommet med i den væbnede krig, hvad mange af os beklagede” (s.71). Men det beklagede Koch da ikke? Han mente jo, at man skulle kigge indad og være tro mod den nye ”virkelighed”.

Og glorien pudses virkelig af, når Koch taler om, at den tyske historiker i Koch ”mødte en røst, der talte ud af dansk folkelig frihedstradition”.

Der er ingen tegn på selvrefleksion. Tværtimod har Koch i bogens indledning travlt med at kritisere andre for nazistiske sympatier i 1930’erne. Han har ikke blik for, at nogle af disse især konservativt indstillede mennesker ofte kun på overfladen var fascineret af fascismen og senere netop blev yderst aktive i den modstandsbevægelse, som Koch altså kritiserede. Kaj Munk er naturligvis et centralt eksempel i den sammenhæng. Men faktisk også Dansk Samling, hvis man skal tro Henning Fonsmark, som også drøfter spørgsmålet i sin bog ”Historien om den danske utopi” (Fonsmark 1990, s. 40; nævnes også i Møller 2009, s.159).

 

3. Kochs syn på grundloven

Hal Koch er kritisk over for Grundloven. Det er bare noget ”symbolsk”, der ændres hele tiden. Det er et ”splittelsens tegn”, som han siger. Det er kun en ”ramme”. Nej, de virkelige grundlove skal findes i livet selv, siger han, og det er frihedens, rettens og menneskehedens love. Konsekvensen bliver som sagt, at man kan leve demokratisk under diktaturens love, og det er jo også derfor, at Koch kan tilslutte sig Scavenius’ politik.

Ok, men hvad er det egentlige problem her? Er det, at Koch mener, at livet har grundlove? Nej, overhovedet ikke, det er da kun godt. Problemet er tværtimod, at han mener, at den juridiske Grundlov, og dermed jo også alle formålsorienterede love som f.eks. skoleloven, kun er symbolske og splittende rammer, og at han derfor ikke kan se, at disse juridiske love faktisk er en del af livets love.

Koch tager fejl i sin dualisme. For sagen er, at grundloven er et folks forsøg på at give livets grundlove en politisk form i den særlige kontekst, som dette folk eksisterer og udvikler sig i. Grundloven er derfor slet ikke en ramme, men derimod et særligt udtryk for livets love selv. Grundloven udspringer af mindst de samme kilder, som Koch mener, at livets love udspringer af, nemlig Athen, Betlehem og Udby (se afsnit 4). Man kan derfor ikke have en demokratisk livsform under en anden ramme end Grundloven eller noget tilsvarende. Faktisk kan man godt i Kochs arbejde – især i “Dagen og Vejen” fra 1942 – finde formuleringer, der kan fører i den retning, jeg foreslår. Men systematikken og hovedsporet går i den forkerte retning.

Koch siger så, at Grundloven jo ændres hele tiden. Men det passer ikke. Det er netop vanskeligt at ændre Grundloven, og det sker langt sjældnere end for andre loves vedkommende. Men det skal jo ske en gang imellem, for en grundlov er altid en specifik generations forsøg på at begribe sit politiske eksistensvilkår. Grundloven er ikke noget, nogen ejer som sådan. Den er en gave og en pligt fra Gud på samme måde, som Koch eksplicit siger, at livets grundlove er det. Den politiske lov er en del af denne gave, men eftersom vi kun er mennesker, kan vi aldrig formulere den en gang for alle, men må hele tiden undersøge, diskutere og indimellem også ændre den. Men sådanne ændringer mener Koch blot er udtryk for ”splittelsens tegn” (s.59), selvom det jo er det stik modsatte.

En konsekvens af Kochs syn er, at jura og politologi forsvinder ud af de folkelige processer, eftersom disse discipliner jo blot skal lave ”rammer og symboler”. Det svarer til Korsgaards skel mellem stats- og medborgerskab. Dermed var vejen banet for en ren anglificering af dansk politiologi og forvaltning fra omkring 1960. Jeg læste selv statskundskab omkring 1990, og her mødte jeg ingen drøftelse af danske og næsten heller ikke af andre europæiske politiske eller sociale traditioner. Vi snakkede kun om amerikansk inspirerede ”rammer”, for nu at blive i Kochs simple diskurs. Herfra går der en lige linje til den omfattende djøficering og dataficering af den offentlige administration, som vi har i dag. På den måde bærer Koch et ansvar for, at f.eks. skolereformen og dermed også finansminsteriets ”normalisering” har kunne ødelægge landets pædagogik, dvs. det demokratiske liv.

Først definerede Koch altså Grundloven som en “ramme”, og efterfølgende kastede denne friløbne ”ramme” sig ødelæggende over de livets grundlove, som Koch ellers holdt så meget af. Der er noget tragisk over denne proces, hvis yderste konsekvens man kunne iagttage i et interview fra 2015 med DPU’s leder Claus Holm, hvori Holm gjorde endegyldigt op med både Kochs og Løgstrups indflydelse til fordel for det, han kaldte for ”læring som livsform” (Olsen 2015).

 

4. Den anden Hal Koch: Et dansk Paideia

Under alle disse problemer bærer Koch dog på et stort pædagogisk ideal, som det ikke er svært at finde, men som det er lidt besværligt at holde fast i, så det ikke synker ned i alle de problemer, jeg lige har nævnt. Mange overser desuden dette ideal, hvilket jeg vil give nogle eksempler på i afsnit 5. Henning Fonsmark, som jeg nævnte før, overser det også.

Idealet handler om, at Koch baserer livets tre grundlove – frihed, retten og mennesket – på to af de største kulturelle strømme i vores kulturkreds, nemlig det græsk-antikke paideia og på kristendommen, især på det tidlige antikke liv og på den tidligste kristendoms fællesskaber, og hvordan de forenes på forskellige måder i den tidlige middelalder og igen i renæssancen (Koch 1963). Det er antikkens og kristendommens tidlige livsformer, der er hjørnestenene. Og pointen er yderligere, at disse to bevægelser mødes i den grundtvigske tradition i en særlig dansk materialisering. Formodentlig har disse ideer rødder i Kochs kirkehistoriske arbejde (det var hans fag). Hermed ender vi med en form for dansk paideia.

I sin gennemgang af disse emner får “striden” nu pludselig en helt central placering hos Koch end i bogens indledning. F.eks. i følgende:

”Den, der vil forstå livet – og det er vel til syvende og sidst opgaven for os alle – må gå om ad erfaringen, hans egen erfaring, vundet derved, at han med lidenskab har indladt sig med livet, og slægtens erfaring, sanket gennem århundrede, eller rettere, gennem årtusinder. Der vil stadig stå strid om den. Vidt forskellige livsanskuelser, vidt forskelige forståelser af, hvad menneskelivet egentlig er, gror frem. Men netop gennem denne åndernes strid hjælpes vi på vej til hver for sig at vinde vort forhold til livet. De store i menneskehedens historie er dem, der har levet mere intenst end vi andre, som er nået helt ud ved livets grænseland, hvor man skuer gud og djævel, godt og ondt, liv og død, og som har formået at omsætte, hvad de har oplevet i menneskeligt sprog – ofte ved kunstens eller digtningens hjælp. Det er mænd som Platon og Paulus, som Dante og Shakespeare, som Luther og Pascal, som Nietzsche og Dostojevski” (s.65) (mine kursiveringer)

Og igen på s. 86: ”Enhver bestemmelse, enhver anskuelse, enhver politik er underkastet tankens og ordets krydsild”. (min kursivering)

Her er der sørme langt til sognerådet!

Koch kritiserer desuden med rette tidehvervstraditionen og teologen Karl Barth for at skille humanisme og kristendom ad, hvilket rammer lige ned i lungerne på Dansk Folkeparti, som jo er skabt af Barths tidehverv, hvilket har ført partiet i en dyb anti-humanistisk retning. Koch vil i stedet fundere livet og demokratiet på det, han kalder for en ”græsk-kristelig humanisme” i grundtvigske gevandter. Igen: Et dansk paideia. Danmark og Europa indfoldet i hinanden. Som en folkeskole/seminarium og et gymnasium/universitet i ét.

Det er vidunderlige ideer, som er lige til at overtage og videreføre. Men Koch bider sig selv i sålerne, når han mener, at de juridiske love og det parlamentariske demokrati skulle være noget, som står uden for denne kristelige-græske livsproces. Der er da dybe tråde fra Grundloven og demokratiet direkte ned i den antik-kristne tradition. Grundloven er snarere en lokal materialisering af denne tradition. Det er ikke en ramme, der står udenfor. Og Kochs aversion mod afstemninger er også svær at forstå. I Athen stemte de da om alt muligt. De udviklede et helt politisk system, der skule ledsage paideia. Aristoteles kaldet det for Politeia. En form for dydsbaseret elitedemokrati.

Kochs modsætning viser sig altså også ved, at han slet ikke drøfter de politiske aspekter af paideia. Både i Athen og i mange kristne tilgange stod selvet, politikken og samfundet stod i dyb og filosofisk sammenhæng med hinanden. Men disse emner splittes op hos Koch, hvilket skyldes, at han har skilt ordet fra sværdet på den måde, som jeg har redegjort for. Et virkeligt paideia kan man ikke opbygge under nazistisk herredømme.

 

5. Andre bemærkninger

I 1996 udkom bogen ”Demokrati” på Krogerups Højskoles forlag i anledning af 50-året for Kochs bog (Bald m.fl. 1996). Jeg vil nævne to bidrag fra bogen og fire yderligere omtaler fra nogle andre bøger:

 

a. Tøger Seidenfaden

For det første er det interessant at læse den tidligere chefredaktør for Politiken, Tøger Seidenfadens, kritik af Koch. Den er sådan set meget på linje med min egen. Seidenfaden taler om Kochs ”fundamentale misforståelse” af ”demokratiets væsen”. Og også Seidenfaden mener, at der er en sammenhæng mellem demokrati og Kochs ageren under besættelsestiden, som Seidenfaden vel at mærke ikke har nogen respekt for. Han kalder den ligefrem ”stærkt belastende”.

Jeg deler som sagt Seidenfadens kritik på disse punkter. Men på et tredje punkt gør jeg ikke. Seidenfaden har nemlig slet ikke øje for ”den anden side af Koch”, hvis jeg må udtrykke mig sådan. Dvs. den græsk-kristelige side. Seidenfaden ser kun ”det konkrete nationale fællesskab”, som han synes lyder for smalt, og som han formodentlig forbinder med Dansk Folkeparti, selvom det for Koch jo er det stik modsatte.

Seidenfaden er Karl Popper-mand, og Popper var kritisk over for græsk filosofi. Derfor får Seidenfaden slet ikke øje på antikkens rolle i Kochs bog. Seidenfaden lægger heller ikke mærke til det Grundtvigske og kristne moment. Måske hænder det sammen med Seidenfadens senere samarbejde med idehistorikeren Rune Engelbreth, som netop forfægter en ateistisk humanisme, og som er – eller i al fald var – ekstremt kritisk over for Grundtvig. Seidenfaden og Engelbreth skrev senere en bog sammen, hvor de lagde al skylden for karikaturkrisen i 2006 på Anders Fogh og Dansk Folkeparti. Der er nogle meget interessante tråde heromkring efter min mening.

Men for ”den anden Koch” var det nationale jo netop en del af en universel struktur, dvs. en bredere humanisme, som byggede på hele den europæiske tradition, nemlig på ”strømmene fra Athen og Gallilea”, som Koch udtrykker det (s. 96).

Så Seidenfaden overser helt Paideia-delen (Betlehem og Athen). Han mener, at Koch’s projekt kun er nationalt i en snæver forstand. Derfor kan Seidenfaden virkelig ikke bruge Koch til noget som helst.

 

b. Jan Ifversen

Fra jubilæumsudgivelsen vil jeg også, for det andet, nævne et bidrag fra historikeren Jan Ifversen, som tager udgangspunkt i sit første møde med Kochs bog, som fandt sted i forbindelse med hans historiestudium på universitetet i starten af 1990’erne. Ifversen lagde faktisk først især mærke til det universelle, altså paideia-delen. Han siger, at bogen ”demonstrerede en lethed i omgangen med de store spørgsmål; en vilje til at filosofere, der mindede om den måde, demokratiet blev begrebet på af det 18. og 19. århundredes europæiske tænkere.”

Først senere, da Ifversen kommer i kontakt med nogle gamle højskolelever, bliver han opmærksom på det, som han kalder for ”det moraliserende og selvhævdende”. Ifversen omtaler denne del som ”det grundtvigiske”, en nærmest antipolitisk moraliseren. Også Ifversen bemærker den overhophedede sognerådsmetafor, som han ikke synes om. Ifversen er med andre ord stødt ind i den sognerådsversion af Koch, som Seidenfaden alene lægger vægt på, og som jeg også kritiserer. Ifversen, som jo ellers har blik for paideia-delen, ser imidlertid slet ikke, at det grundtvigske hos Koch faktisk både er universalitet og sogneråd, blot i en ureflekteret modsætning. Ifversen forbinder alene Grundtvig med sognerådet, hvilket jo kun er en halv sandhed, eftersom Koch jo også forbinder Grundtvig med både antikken og kristendommen. Men Koch forstår det efter min opfattelse heller ikke selv, og det er denne modsætning, der gør ”den første Koch” så ubrugelig og medvirker til at afsætte en række dybt problematiske sammenbrud i vores helt aktuelle sprogspil.

 

c. Stjernfelt & Mchangama

Jeg vil også nævne Frederik Stjernfelts og Jacob Mchangamas bog om ytringsfrihedens historie (Mchangama & Stjernfelt 2016). Til trods for et nærmest ateistisk udgangspunkt beskrives Grundtvig som en helt i ytringsfrihedens historie. Og dette grundsyn bæres direkte frem i forfatternes vurdering af Kochs arbejde, som anerkendes i en blanding af oplysningsfilosofisk og græsk inspiration. Vi får at vide, at demokrati for Koch er en ”omfattende livsform”, og at ”Koch i en vis forstand tager Grundtvigs position op” (som jo altså vurderes meget positivt). Der tales om en ”hel organisk kultur, der skal overleveres fra generation til generation”. Desuden er der et langt Koch-citat, som understreger paideia-forbindelsen.

Stjernfeldt og Mchangama omtaler slet ikke de begrænsninger, som både Seidenfaden og jeg selv har fremlagt. Det er derfor også tankevækkende, at især Stjernfeldt jo stod som Seidenfadens og Engelbreths modpol i karikatur-krisen. Det er paideiaen, der arbejder via den særlige læsning af Koch.

Typisk for især Stjernfeldts arbejde forties den stærke kristne dannelse hos Koch totalt. Derimod fremhæves den græske forbindelse som nævnt. Desuden omtales Kochs navn ikke i forbindelse med besættelsestiden. På den måde ender Koch som en stor oplysningsfilosof.

 

d. Jes Fabricius Møller

Jes Fabricius Møller har i bogen “Grundtvigianisme i det 20. århundrede” en lidt speciel vinkel på sagerne (Møller 2005). Han argumenterer for, at Koch var antigrundtvigianer allerede fra 1940 – dvs. umiddelbart efter Grundtvig-forelæsningerne, og at han blev det mere og mere efter krigen. Kochs arbejde med at opbygge Krogerup Højskole fra midt-50’erne afstedkom en del kritik fra de traditionelle højskolemiljøer, hvilket formodentlig har skærpet den polemiske situation vedrørende forståelsen og brugen af Grundtvig.

Så for Møller bliver “Hvad er demokrati?” et eksempel på, at Koch er ved at slippe Grundtvig. Men når man læser Kochs bog, som jo er fra 1945, er der dog som nævnt stærke grundtvigske referencer, og de står overhovedet ikke i modsætning til det kristeligt-græske ideal, som fremhæves. Tværtimod faktisk. Men det er rigtigt, at der er sket en udvikling af sprogtonen i forhold til Grundtvig-forelæsningerne i 1940, hvilket jo er meget naturligt. Møller nævner heller ikke i sin 2005-tekst det paideia-ideal, som Koch fremhæver, og som forbindes direkte med Grundtvig, men han omtaler det i sin biografi om Koch fra 2009. Her kan man læse, at Koch allerede i 1934 nævner det græske ideal, og at han også skriver disputats om emnet (Møller 2009). Jeg tror, at Koch efterhånden finder ud af, at Grundtvig har en europæisk forbindelse, dvs. det jeg har kaldt et dansk paideia, som kommer til udtryk i “Hvad er demokrati?”.

Det, som Møller formodentlig er i gang med at iagttage, er den proces, som førte til det brud med Tidehverv, som især Løgstrup og Kaj Thaning var ved at varme op til, og som Koch allerede i Hvad er Demokrati? faktisk annoncerer. Det er altså i så fald ikke tale om, at Koch decideret bryder med Grundtvig. Der er blot tale om en korrektion af en bestemt tidehvervsk opfattelse af Grundtvig, som Møller altså opfatter som et brud med Grundtvig som sådan. Koch er efter min opfattelse i gang med at varme op til venstregrundtvigianismen, som for alvor udviklede sig fra 1960. Men ok, jeg gætter lidt heromkring.

Møller har ingen problemer med Kochs ageren under besættelsen, som han kalder for “nøgtern”, hvilket jo er det modsatte af Seidenfadens synspunkt. Han kan derfor ikke se, at Kochs handlingsliv hænger sammen med hans problematiske opfattelse af politik og demokrati.

 

e. Rune Lykkeberg

I bogen “Alle har ret – demokrati som princip og problem” har Rune Lykkeberg en række sporadiske bemærkninger til Kochs ideer.

Lykkeberg drøfter især Løgstrups filosofi, men med udgangspunkt i Kochs og Løgstrups brevveksling fra besættelsestiden. Han tager klart parti for Kochs synspunkt. F.eks. hedder det:

”Løgstrup hylder kampen, æren, sandheden og livets love. Han forkaster og foragter omtanken, hensynet til andres sikkerhed og liv” og så videre i samme mol.

Imens er det Hal Koch, der på pædagogisk vis ”prøver at forklare” Løgstrup det ene og det andet. Ja, Løgstrups synspunkt kaldes ligefrem for ”afstumpet”, og Lykkeberg taler om ”den evindelige dyrkelse af modstandsfolkene som Danmarkshistoriens største helte” (s.280-283). Lykkeberg konkludere desuden, at Løgstrups etik og livslove er ”radikalt antidemokratisk”, og det er jo ikke så lidt (s.287).

Lykkeberg er i revolutions-mode i sit opgør med Løgstrup, og han får nærmest sideløbende forsvaret Koch, der jo faktisk også taler om livets grundlove på en måde, der minder stærkt om Løgstrup. Koch bliver en slags vedhæng til en vild læsning af Løgstrup, for nu at sige det på den måde.

Lykkebergs kritik gør det lettere for mig at forstå, hvorfor han og hans avis forrige år var ude i et vendetta mod Svend Brinkmann, som blev kaldt for populist: Lykkeberg anmeldte selv Brinkmanns bog ”Ståsteder” meget nedladende, der var en stor artikel, hvor Stefan Hermann anklagede Brinkmann for at være populist, og et stort sort-hvid billede af “populisten” prydede avisens forside. Sagen er jo, at Brinkmann har et helt kapitel om Løgstrup i sin bog. Brinkmann var pludselig blevet en ”radikal anti-demokrat” i både Lykkebergs og hele hans avis’ øjne. Det var besættelsestiden, der spøgte i sprogspillene.

Lykkebergs tanker har rødder i en 1990’ernes mest uheldige idepolitiske konfigurationer. Det var i dønningerne fra murens fald, hvor alt, hvad der smagte af nationalt fællesskab, kunne være en trussel mod europæisk integration. Vi så samme mønster i Christine Antorinis bøger. Det var det nye konkurrencestats-centrum-venstre, der var under opsejling. Og den venstre-grundtvigianske venstrefløj fra 1980’erne var en trussel mod det projekt. Desuden arbejder Lykkeberg ud fra en bestemt læsning af Kierkegaard, hvorefter kristendom og demokrati gøres til modsætninger. Faktisk er hans opfattelse af Løgstrup en slags case i denne analyse, som jeg forstår det.

Lykkeberg drøfter ikke den modsætning i Kochs demokrati-begreb, som jeg har argumenteret for. Han drøfter heller ikke sammenhængen til den græsk-kristne tradition eller til grundtvigianismen. I så fald var der nok en risiko for, at selv Koch ville ende som “radikal anti-demokrat”.

For mig at se er det dybt ironisk, at Lykkeberg er chefredaktør for en avis, der har sit udspring i modstandsbevægelsen.

 

f.

Endnu en fortolkning af Kochs tekst finder man i bogen “At komme til sig selv – 15 portrætter af danske dannelsestænkere”. Det er højskolelæreren Ole Vind, der har skrevet om Koch i artiklen “Demokrati, sekularisering og dannelse”. Det foregår i forlængelse af Ove Korsgaards tilgang i den forstand, at der skelnes mellem etnos og demos, og af Jes Fabricius’ arbejde, eftersom Ole Vind også mener, at “Koch var ikke grundtvigianer” (Vind s. 247) (kursiv i original). Artiklen er da også fra samme tid, nemlig 00’erne, hvor der var fuld tryk på at skrive Grundtvig ud af verdenen. En årsag til, at Vind har travlt med at undsige det grundtvigske, er formodentlig, at han i sin doktorafhandling “Grundtvigs historiefilosofi” skriver, at Grundtvig er en etnisk og kristen fundamentalist, og i det hele taget har han et meget negativt syn på både Grundtvig og hans virkningshistorie. På en eller anden måde ender Grundtvig som en slags DF’er i Vinds aftapning.

Med dette udgangspunkt sættes Koch overhovedet ikke i sammenhæng med samarbejdspolitikken. Der står blot følgende om dette emne:

“Som forstander for Krogerup Højskole 1946-1956 arbejdede han for det, der i dag kaldes aktivt medborgerskab og demokratisk dannelse. Baggrunden herfor var jo den tyske besættelse af Danmark 1940-1945, der gjorde Hal Koch landskendt som talsmand og forsvarer for det danske folkestyre” (s. 246)

Så Koch er altså en “forsvarer” for folkestyret. Dermed går Vind helt i takt med Korsgaard og Fabricius Møller. Hvordan man kan forsvare et folkestyre ved at acceptere et diktatur antydes ikke engang som en modsætning, eftersom Kochs problematiske rolle under besættelsen slet ikke nævnes.

I modsætning til Korsgaard og den tidlige Fabricius-tekst har Vind dog fuldt sans for hele paideia-delen hos Koch, og det er faktisk den, der fylder mest i artiklen.

 

PS:

Til sidst vil jeg viderebringe et længere citat fra Kochs bog. Koch reflekterer over, hvad der kan true hans græsk-kristelige humanisme. Han nævner to trusler. Den anden er fascismen. Den første er følgende:

“For det første tænker jeg her på den moderne tekniske udvikling, på alt det, som man – måske med urette – kalder “amerikanisme”, en kultur, hvor maskinerne er ved at tage magten fra mennesket. Den gud, man dyrker, hedder “efficiency”, produktivitet. Produktionen skal blive større og større, mere og mere effektiv. Hjulene bliver større og større og svinger hurtigere og hurtigere. Menneskene bliver kun som små tandhjul i det store maskineri, de har sat i gang. Maskinen trumler ubarmhjertigt hen over menneskeskæbner. Er et menneske udslidt eller på anden måde gjort uarbejdsdygtigt, er det mindst lige så let at erstatte som enhver anden maskindel. Mennesket har kun sin eksistens i forhold til produktionen. Han bliver deres lydige slave. Nogle af slaverne, direktører og overordnede funktionærer, lever i vellevned og overflod, andre, arbejderne, lever en meget beskeden tilværelse, ja, ofte synker deres kår ned til det umenneskelige. Men i og for sig er forskellen mindre, end man skulle tro, thi alle parter er bundet. Alle er de prisgivet produktionens store molok, og alle kastes i brokkassn den dag, guden ikke længere er dem nådig. Større trussel mod menneskelivet end denne maskinkultur gives der næppe i øjeblikket. Ikke at maskinerne i sig selv er af det onde, men de har en mærkelig evne til at tage magten og støde mennesket fra tronen, det menneske, som de skulle tjene, ikke beherske”. (s. 90)

Igen: Her er vi virkelig langt fra sognerådene og snarere i nærheden af en marxistisk funderet kritik. Koch taler også varmt om Sovjetunionens “økonomiske demokrati”, som han mener er en forudsætning for et virkeligt demokrati. Med disse markeringer er det lidt spøjst, at Kochs samtidige, den kommunistiske og kulturradikale pædagog, Inger Merete Nordentoft, i sin fine lille pamflet “Opdragelse til demokrati”, som faktisk også udkom i 1945, skriver, at Koch er “borgerlig”. Hun bemærker dog også positivt hans interesse for demokrati, som hun kunne forbinde med hendes interesse for John Deweys pædagogiske filosofi.

Denne samtidighed mellem Koch og kulturradikalismen er et studium værd. En af de reformpædagoger, som Nordentoft arbejdede sammen med, var seminarierektor Georg Christensen. De var begge med i både modstandsbevægelsen og i Frihedsraadet. Sammen skrev de den såkaldte “Emdrup-plan”, som var et reformpædagogisk manifest. Christensen var mig bekendt ikke kommunist, men blot kulturradikal og psykoanalytisk interesseret. Han var imidlertid også grundtvigianer, hvilket f.eks. fremgår meget tydeligt af historikeren Palle Laurings erindringer. Og fra 1940 og frem redigerede Christensen sammen med Hal Koch en stor udgave af Grundtvigs værker. Christensen var også redaktør for Dansk Pædagogisk Tidsskrift, så der er en stærk pædagogisk forbindelse deromkring. En tredje underskriver på Emdrup-planen var Jens Rosenkjær. Rosenkjær var med i forbindelse med oprettelsen af det Ungdomssamvirke, som Koch senere blev leder af.

Jeg ved ikke helt, hvorfor jeg nævner alle disse ting. Måske er det for at placere Koch et centralt sted midt i tidens strømninger. Måske er det ud af disse forbindelser, at ovenstående maskine- og Amerika-kritiske citat stammer?

 

 

Litteratur:

Bald, S. m.fl. (red.). Demokrati, Krogerup Højskole.

Christensen, G. ………………….

Fonsmark, H. (1990). Historien om den danske utopi, Gyldendal.

Koch, H. (1942). Dagen og vejen, ?

Koch, H. (1960). Hvad er demokrati? (2. udg.), Gyldendal.

Koch, H. (1963). Kristendommens oprindelse, Gyldendal.

Koch, H. & Løgstrup, K.E. (2010). Venskab og strid, Klim.

Korsgaard, O. (1999). Kundskabskapløbet – uddannelse i videnssamfundet, Gyldendal.

Korsgaard, O. (2001). “Hal Koch: En republikaner i grundtgiansk klædedragt”, i Korsgaard, O.: Poetisk demokrati – om personlig dannelse og samfundsdannelse, Gads Forlag.

Korsgaard, O. (2005). Kampen om folket, Gyldendal.

Korsgaard. O. & Kristensen, J.E. & Jensen, H.S. (2017). Pædagogikkens idehistorie, Aarhus Universitetsforlag.

Lauring, P. (1993). Brydningstid, Gyldendal.

Lykkeberg, R. (2012). Alle har ret – demokrati som princip og problem, Gyldendal.

Mchangama, J. & Stjernfelt, F. (2016). Men – ytringsfrihedens historie i Danmark, Gyldendal.

Møller, J.F. (2005). “Grundtvigianisme i det 20. århundrede”, Vartov.

Møller, J.F. (2009). Hal Koch – en biografi, Gads Forlag.

Nordentoft, I.M. (1944). Opdragelse til demokrati, Forlaget Tiden.

Olsen, J.V. (2015): “Forsker om folkeskolens formal: Læring som livsform”, https://www.folkeskolen.dk/568516/forsker-om-folkeskolens-formaal-laering-som-livsform.

Rømer, T.A. (2013). Krisen i dansk pædagogik, Forlaget Fjordager, s. 327-338 (”Ny nordisk skole 2 – virkelighedstro og rådvildhed”. Kritik af Kochs Grundtvig-læsninger. Findes i en tidligere version på: https://www.folkeskolen.dk/511345/ny-nordisk-skole-2—virkelighedstro-og-raadvildhed)

Vind, O. (2008). “Demokrati, sekularisering og dannelse”, i Garff, J.: At komme til sig selv – 15 portrætter af danske dannelsestænkere, København: Gads Forlag.