Nogle gange findes der ikke noget mere livsbekræftende end at beskæftige sig med døden. Et eksempel herpå er Sokrates’ forsvarstale, som jeg netop har genlæst i Hartvig Frischs oversættelse, som vist nok blev udgivet i 1944. Selv har jeg siddet med et gulnet eksemplar fra 4. oplag fra 1948 på forlaget Fremad. En lidt sjov krølle, som jeg vil vende tilbage til, at bogen er et arvestykke fra min mormors storebror, salmedigteren K.L. Aastrup, som var tidehvervsmand. Aastrup har sat et par noter i bogen, som det er værd at hæfte sig lidt ved, hvilket jeg gør undervejs. Jeg har også siddet lidt med den nye oversættelse af forsvarstalen i Platons samlede værker bd. 1., hvor Jørgen Mejer står for oversættelsen (Mejer 2007). Desværre læser jeg ikke selv græsk.

Men hvad er det da så, der er så livsbekræftende? Jo, det er jo den måde, hvorpå Sokrates får beskrevet på den ene side hans samtale med det, han kalder for Guden. Denne indre samtale udvikler sig til en form for filosofisk selvomsorg, der undergraver statens selvbestaltede autoritet og hele den politiske debat. Og på den anden side høre vi også om hans samtale med lovene, ”os love”, som han kalder dem. Disse to transcendenser, guden og loven, giver en ildsprydende etisk præcision, som ingen, hverken anklagere eller venner, kan gøre noget ved, og som derfor taler direkte ind i 2018.

Sokrates bliver anklaget for ikke at tro på statens guder og for at fordærve ungdommen. Det er især fra kapitel XI (Frisch’s opdeling) og fremefter, hvor forsvarstalen vokser ud af nogle indledende mere polemiske manøvrer, at det bliver interessant.

 

A. Guden

Den ene anklage går som sagt på, at Sokrates ikke tror på statens guder. Sokrates åbenhjertige svar på denne anklage er, at det skam netop er ham og ikke hans anklagere, der tror på en gud. Argumentet er, at Sokrates definerer filosofi som en form for dialog med og besættelse af dæmoner, altså halvguder (”daimon” i Mejers oversættelse, se Lars Albinus’ disputats, ”Fra Mytos til Logos” for drøftelse af begrebet). Denne forbindelse mellem filosofi og dæmon optræder flere steder, f.eks. også i Symposion, den store drikkegildedialog, hvor Sokrates kommer for sent, fordi han står og filosoferer, dvs. snakker med sin daimon. I resten af Symposion er forholdet mellem fornuft og begær under lup. Konklusion er: filosofi er en eros. Den er kærlighed, den er forening med daimon.

I forsvarstalen får vi følgende omtale af sagen:

”Hvis derimod dæmonerne er en slags uægte børn af guder, enten med nymfer eller med andre, som man også siger de stammer fra, hvilket menneske ville så tro, at der fandtes børn af guder, men ikke guder som sådan?” (s. 43, Frischs oversættelse)

Ergo tror Sokrates mere på guder end andre gør. Ja, han tror så meget, at han taler med deres ”uægte børn”, et herligt billede på filosofiens identitet som en blanding af noget guddommeligt og noget uvelkomment, altså noget, der netop altid er på både politikkens og på teologiens grænser.

Nu vi er ved guderne, kan jeg se, at KL Aastrup et par steder, og især i den tredje tale, som Sokrates holder efter domsafsigelsen, netop har understreget udtrykket ”Guden”. Sokrates taler nemlig aldrig om ”guder”, men altid om guden i bestemt ental. Ja, han taler endda om ”sit arbejde for guden” (s.47). Det er nok noget, der har interesseret en kristen og ikke mindst en kristen tidehvervsmand. Ja Aastrup skriver ligefrem ”ENTAL?” ud for talens allersidste sætning, som lyder:

”Men nu er det nok tiden til at gå herfra, jeg for at dø, I for at leve. Men hvem af os, der går til den bedste lod, ved ingen undtagen guden”.

I den nye oversættelse står der også ”guden”.

Måske har det en filologisk forklaring, men mit spørgsmål er blot, hvorfor Sokrates taler om guden i bestemt ental, når nu den græske religion netop var en form for poly-guddommelighed. Måske er det fordi, at gud for Sokrates netop var noget konkret, en indre stemme, et uægte barn af en konkret far, en form for indre og nær besættelse, som faren ikke helt vil være ved? Men med en sådan personliggørelse af guden peges frem mod, at Sokrates kan indarbejdes i en lutheransk tradition, hvilket på sin vis også sker via Augustin og Luther. Også Kierkegaards filosofi kan forstås som en kristenliggørelse af Sokrates (se f.eks. ”Filosofiske Smuler”).

Luthers virke er en forlængelse af den nyplatoniske vektor, der går via Augustin, som jo taler om ”den indre lærer”. Og nyere tænkere som f.eks. Kirkegaard og Hal Koch trækker også på de græske ideer. Disse folk har fint fat i platonismens grublende side, men de mangler sansen for Sokrates’ offentlige og sociale liv. Sokrates var jo en slags offentliggjort tænkning, hvilket i en vis forstand er det modsatte af ”grublen”. Dermed halveres den platoniske tradition efter min mening. Den filosof, som mig bekendt har mest sans for sammenhængen mellem tænkning og handling i Sokrates filosofi, er Hannah Arendt, som drøfter emnet indgående i sine forelæsninger om Immanuel Kant.

For at sætte trumf på taler Sokrates ligefrem taler om, at hans frie eksaminerende virke er ”pålagt af guden” og det endda ”på enhver tænkelig måde, hvorved det guddommelige forsyn nogensinde har pålagt et menneske at gøre en ting.” (s. 54). Sokrates er tvunget til sin frie virksomhed af guden, som han tilmed også er i kontakt med, når han filosoferer. Vi har et eksistenskrav. Der er et spil mellem frihed og tvang i denne passager, som også er indbygget i moderne pædagogik, hvor det kaldes for det ”pædagogiske paradoks”, som Sokrates bryder i en særlig pædagogisk form for anti-pædagogik.

Sokrates beskriver sit gudsforhold på følgende måde:

”Der sker noget guddommeligt og dæmonisk i mit indre… Jeg har allerede mærket det fra barn af. Det er en stemme, og når den lyder, afholder den mig altid fra at gøre det, jeg er i færd med, men tilskynder mig aldrig til noget. Det er dette, der hindre mig i at give mig af med politik”.

Filosofi er altså defineret ved en form for ”handlingsafbrydelse”, en form for ”ukrudt”, som Platon vist nok engang definerede det. Filosofi ødelægger, når guden bryder ind i menneskets liv. Filosofi er et erotisk indbrud. I citatet får vi også antydet en tråd, som senere tages op af f.eks. stoikerne og Foucault, og som understreges af Sokrates selv i: ”Derfor er det nødvendigt for den, der virkelig vil kæmpe for retfærdighedens sag, at han må være privat mand og holde sig fra politik, hvis han skal klare sig en ganske kort tid”.

Der er altså en form for modsætning mellem filosofi og praktisk politik, og det skyldes jo, at filosoffen afbryder de begreber, som politikken bruger.  En filosof kan ikke være politiker. Det er på en måde også derfor – i min fortolkning –, at tidehverv insisterer på skellet mellem gud og samfund, selvom tidhvervsfolk på ingen måde vil acceptere den nærhed mellem gud og menneske, som Sokrates reflekterer over og som har pietistiske træk. Nærheden sætter de over i troen, hvilket ender i en alt for hård afkobling af tænkningen efter min mening.

Paradoksalt nok giver denne sokratiske tilgang til politik – ja, denne anti-politik – sig udslag i massevis af politik, og Sokrates giver også nogle eksempler, hvor han har talt de Athenske oligarker og den offentlige opinion midt imod. Tænkningens indbrud i politikken er jo politisk om noget. Ja, den moderne franske filosof, Jacques Rancière, vil endda sige, at dette indbrud er det definerende træk ved politik som sådan. Nå, men nu er jeg ved at være ovre i det næste punkt.

 

B. Selvomsorgen og ungdommens fordærvelse

Det andet anklagepunkt går på, at Sokrates ”fordærver ungdommen”. Sokrates argumenterer herimod for, at han skam tværtimod hjælper ungdommen og i videre forstand også samfundet på vej mod et mere retfærdigt liv og eksistens. Ja, han er en form for retfærdighedsterapeut. Argumentationen er dels, at Sokrates aldrig opsøger eller påtvinger andre en lærdom. Det er tværtimod Athens mest intelligente unge mænd, der kommer til ham. Desuden tager han ingen betaling, og han understreger flere gange betydningen af ”fattigdom”, på en måde, der minder om Jesus, og som går igen hele vejen op gennem kulturhistorien, blandt andet hos den katolske fransiskanertradition og i poetikken, f.eks. i Paul La Cours ”Fragmenter af en dagbog” fra 1948, hvor ”fattigdommen” skildres som et af poesiens centrale træk. Sokrates’ virke omgærdes med andre ord af en form for åndelig og praktisk frihed, en nøgenhed og en selvpåtvunget fattigdom.

For det andet hævder Sokrates, at han skam ikke ”fordærver”, men tværtimod blot eksaminerer alles påståede fuldkommenhed for evt. efterfølgende at ”skamme fordærvelsen ud”. Dette gøres for ”at sjælen kan blive så god som mulig” og for ”det rette sinds” skyld (s. 47).

Sokrates og filosofien er altså en form for sjælearbejde. Det samme ser man faktisk hos den sene Foucault, der – netop med udgangspunkt i grækerne – taler om etik som en filosofisk selvomsorg, der fortsætter langt op i den europæiske historie hos især stoikerne og de kristne. Ifølge Foucault er det først med Descartes, at ”care” bliver til ”know” på en måde, der smider selvomsorgen uden af fornuften, dvs. uden af filosofien. (se f.eks. Foucualt første forelæsning fra d. 6. januar 1982 i bogen ”The Hermeneutics of the Subject-Lecture at the college de France 1981-82”, som er en konkret analyse af Sokrates’ forsvarstale).

I parentes bemærket er det interessant i forhold til mit punkt A ovenfor, at de engelske oversættelser af forsvarstalen, der refereres til også taler om ”the god”, mens Foucault selv taler om ”the gods” altså i flertal. Mig bekendt er han ikke opmærksom på denne forskydning. Det er nok en post-moderne lapsus, der måske henviser til ”de uægte børn”?

Foucault giver følgende definition af ”selvomsorgen”, som selvfølgelig også står i stærk relation til både det erotiske og det religiøse spørgsmål:

”The care of oneself is a sort of thorn which must be stuck in men’s flesh, driven into their existence, and which is a principle of restlessness and movement, of continuous concern throughout life” (Foucault, s. 8).

(Når man læser disse passage er det forstemmende at tænke på den banale brug af Foucault, man er vidne til for tiden i dansk pædagogik, hvor poststrukturalisme er endt som en lille refleksiv krølle på skolereform og konkurrencestaten, som endda selv er defineret ved Foucaultske referencer. Men ok, Foucault er lidt selv ude om det rundt omkring)

Denne eksistentielle ”restløshed”, som altså er defineret af en kontakt med “guden/guderne” er det, som er Sokrates’ program, og som opfattes som “fordærv” af Sokrates’ anklagere. Men i virkeligheden er dette fordærv det højeste gode, Arete, nemlig selvomsorgen, livet selv. Ja, Sokrates siger ligefrem, at han er en ”slags gave fra guden til jer”, og at det sikreste vidne på, at han taler sandt, er hans ”fattigdom!”, og her sætter Frisch endda et udråbstegn, men det gør Mejer ikke.

 

C. Os love

Nå, men lige fedt hjalp det jo. Sokrates blev dømt skyldig med et smalt flertal efterfulgt af en dødsdom, ikke mindst efter en provokerende anden del af sin tale, hvor han argumenterer for, at han skal ”bespises på Prytaneion”, fordi han jo strengt taget sørger for samfundets retfærd. Dødsdommen tager han med oprejst pande med et: ”et liv uden ransagelse er ikke værd at leve for et menneske”. Så kan de lære det, som man siger. Sokrates er ikke forligets men kulturhistoriens mand. Hans mål er inkompetence og dårlige evalueringer.

Efter talen ryger Sokrates i fængsel, mens han venter på henrettelsen. Vennen Kriton opsøger ham, og i cellen udspiller sig den anden livsbekræftende dialog. Kriton forsøger at overtale Sokrates til at flygte. Kriton og de andre venner, heriblandt Platon, kan skaffe midler til flugten. Sokrates siger, at han på sin vis gerne vil flygte, men kun hvis det er det rigtige at gøre. Han må ransage sig selv og sin argumentation helt uafhængigt af sin farlige situation.

Det er her, at Sokrates, som ellers lige har talt om statens og politikkens uretfærdighed, fortæller, at han er blevet til ved staten og loven og derfor også er bundet af disse love. Ja, hans replik til Kriton er simpelthen bygget op som en dialog med ”os love”, dvs. den egentlig politik. Hvis han flygter, og hvis han ikke tager sin straf, så fornægter han derfor sin egen eksistens, og han vil derfor få et liv, der for ham er værre en døden, nemlig et liv uden for selvomsorgens vinde. Det ender med, at Kriton siger: ”Jamen, Sokrates, jeg har ikke noget at sige”.

Sokrates, som lige har talt for at afbryde politik og udskamme autoriteter, slår over i en hyldest til staten som ide, til den selvstændiggjorte ideale lov, der binder ham selv som ide. Det er en fascinerende dobbelthed. Mødet mellem statens ide og menneskets ide finder sted via en samtale med guden og en afvikling af, dvs. døden for, ideernes empiriske manifestationer, nemlig Athen som politisk stat og Sokrates selv som levende menneske.

På den måde får man pædagogikkens to verdener.

 

Litteratur:

Forsvarstalen i Hartvig Frischs oversættelse: Sokrates’ domfældelse og død, København: Forlaget Fremad 1948.

Forsvarstalen i Jørgen Mejers oversættelse: Platon – samlede værker i ny oversættelse, bind 1, Gyldendal 2009.

Foucault, M. (2005). The Hermeneutics of the Subject-Lecture at the college de France 1981-82, Picador.

Arendt, H. (1992). Lectures on Kant’s Political Philosophy, University of Chicago Press.